بند اول: قاعده مبنا در مسئولیت غیر قراردادی

 

مبنای سنتی برای تعیین قانون حاکم بر تعهدات غیر قراردادی، قانون محل وقوع فعل زیان بار بوده است. «‌در مورد اعمال قانون محل وقوع نسبت به الزامات غیر قراردادی و یا شبه جرم تا سال های اخیر کمتر تردیدی وجود داشته است. علمای ایتالیایی قرون وسطا اعمال قانون محل وقوع را ناشی از خصیصه طبیعی و ارتباط منطقی بین عمل و قانون محل تلقی می کرده‌اند.»

 

دستورنامه اروپایی راجع به قانون قابل اجرا در تعهدات غیر قراردادی (دستورنامه رم دو) که در سال ۲۰۰۷ به تصویب رسیده، حاوی آخرین تحولاتی است که به ویژه با جهانی شدن تجارت و احتمال زیان بار بودن کالاها در کشوری غیر از محل تولید آن تدوین شده است. این مقررات، قاعده سنتی فوق را به عنوان مبنای تعیین قانون حاکم در مسئولیت غیر قراردادی نمی پذیرد و مبنای دیگری را بنیان می نهد.

 

به موجب بند «۱» ماده «۴» دستور نامه رم دو، قانون قابل اجرا در تعهدات غیر قراردادی، قانون کشوری خواهد بود که خسارت در آنجا روی داده است؛ در این راستا، اینکه حادثه زیان بار در چه کشوری روی داده واینکه نتایج غیر مستقیم حادثه در کدام کشور یا کشورها بروز یافته، مؤثر نخواهد بود.

 

دقت در بندهای بعدی ماده «۴» نشان می‌دهد که تدوین کنندگان دستور نامه رم دو از پذیرش چنین مبنایی، حداقل دو هدف را مدنظر داشته اند: اول اینکه، اغلب کشور محل وقوع خسارت، در مقایسه با محل بروز حادثه یا محل تحقق خسارت های غیر مستقیم، ارتباط بیشتری با موضوع اختلاف دارد و در نتیجه رسیدگی بر مبنای قانون آن کشور، عادلانه تر و قابل پیش‌بینی خواهد بود. دوم اینکه، یکی از اهداف اصلی قواعد مسئولیت مدنی، حمایت از زیان دیده است. با پذیرش حکومت قانون محل بروز خسارت، این حمایت به بهترین شکل ممکن تحقق می‌یابد؛ چرا که، زیان دیده اغلب مقیم کشوری است که خسارت در آنجا وارد شده است.

 

بررسی ادامه ماده «۴» دستورنامه رم دو نشان می‌دهد که هرگاه راه بهتری برای حمایت از زیان دیده وجود داشته باشد، قاعده مبنا تغییر پیدا می‌کند. به موجب بند «۲» ماده «۴» مقررات مذکور، «هرگاه خوانده دعوای مسئولیت و مدعی زیان، در زمان بروز خسارت هر دو در کشور واحدی اقامت داشته باشند، قانون همان کشور اجرا خواهد شد.»

 

به موجب بند «۳ » همان ماده ، «هرگاه از تمامی شرایط و قراین حاکم بر قضیه چنین برآید که مسئولیت، آشکارا با قانون کشوری غیر از کشورهای مذکور در بند «۱ » و «۲ » ارتباط بیشتری دارد، قانون همان کشور اجرا خواهد شد. آشکارا بودن ارتباط بیشتر، مخصوصاً می‌تواند ناشی از وجود رابطه قبلی همچون قرارداد میان طرفین دعوا باشد که با مسئولیت موضوع دعوا بیشترین ارتباط را دارد.»

 

معیار اخیر،به ویژه برای آن دسته از نظام های حقوقی ‌مفید است که طرح توامان دعاوی مسئولیت قراردادی وغیر قراردادی را در یک دعوا ( دادخواست می‌پذیرند.

 

در مقررات (راهنما) راجع به تعارض قوانین که مؤسسه‌ امریکایی حقوق تدوین کرده، قراین ارتباط بیشتر دعوای مسئولیت مدنی با ایالت خاص، با ذکر مصادیقی توضیح داده شده است که از جمله شامل این موارد می شود: محل وقوع حادثه، محل اقامت، تجارت (کسب و کار) یا کشور متبوع طرفین و محلی که طرفین در آنجا با همدیگر دارای رابطه ای هستند.

 

به هر حال، کلیت بند «۳» ماده «۴» دستورنامه رم دو و ذکر نکردن مصادیق مهمی که می‌تواند موجب ارتباط بیشتر دعوای مسئولیت مدنی با کشوری غیر از محل بروز خسارت شود، موجب اشکال خواهد شد. نتیجه ابهام، از جمله آن است که دادگاه رسیدگی کننده می‌تواند با تفسیر موسع از قراین و شرایطی که به نظر وی موجود است، پرونده را به سوی قانونی سوق دهد که آشنایی بیشتری با آن دارد.

 

بند دوم: آزادی انتخاب قانون حاکم بر تعهدات غیر قراردادی

 

پذیرش اصل حاکمیت اراده در تعیین قانون قابل اجرا به تعهدات غیر قراردادی ممکن است قدری عجیب به نظر برسد، اما این حق – با رعایت شرایطی – از جمله در دستورنامه رم دو به رسمیت شناخته شده است. مطابق با صدر ماده ۱۴ دستورنامه مذکور، «طرفین می‌توانند تعهدات غیر قراردادی خود را به قانونی که (خود) انتخاب می‌کنند، ارجاع دهند». توافق بر تعیین قانون حاکم، باید صریح بوده یا به طور ضمنی از قراین و شرایط حاکم بر قضیه استنباط شود. در هر حال، این انتخاب تا حدی که با حقوق اشخاص ثالث تعارض دارد، بی اعتبار خواهد بود.

 

از نظر شکلی، همان گونه که در بند «۱» ماده «۱۴» دستور نامه رم دو تصریح می‌کند، توافق بر قانون حاکم بر تعهدات غیر قراردادی می‌تواند به دو صورت باشد: اول، توافقی که پس از بروز حادثه زیان بار میان طرفین (خواهان و خوانده دعوای زیان) منعقد می شود. دوم، در قالب شرط ضمن قرارداد در فعالیت تجاری، مشروط بر اینکه شرط مذکور توافقی بوده و به طرف قرارداد تحمیل نشده باشد. این انتخاب می‌تواند پیش از ورود خسارت باشد و معمولاً ضمن قرارداد استاندارد یا توافق کتبی دیگر، رضایت طرف مقابل نسبت به آن گرفته شود.

 

به موجب بند «۴» ماده «۶» و بند «۳» ماده «۸» ، توافق طرفین درباره قانون حاکم، در صورتی که موضوع دعوا رقابت ناعادلانه، منع رقابت یا یکی از حقوق مالکیت فکری باشد، معتبر نخواهد بود. علت این محدودیت ها، از جمله ارتباط قواعد رقابت با نظم عمومی هر کشور و نیز آمره بودن قواعد حقوق مالکیت فکری و امکان ارتباط آن با حقوق اشخاص ثالث ، در محل ورود خسارت است.

 

انتخاب قانون حاکم بر مسئولیت غیر قراردادی، با محدودیت عام دیگری رو به رو است. به موجب بند « ۲ » ماده « ۱۴ » دستورنامه رم دو، «هرگاه تمامی عناصر مربوط به وضعیتف به هنگام رویداد حادثه زیان بار در کشوری غیر از کشوری که قانون آن انتخاب شده، واقع شده باشد، انتخاب طرفین نمی تواند در اجرای ان دسته از مقررات کشور دیگر که امکان عدول از آن وجود ندارد [قوانین و مقررات آمره کشوری که عناصر مسئولیت در آن واقع شده ] ، خللی ایجاد کند».

 

محتوای بند فوق، از بند «۳ » ماده «۳ » کنوانسیون ۱۹۸۰ رم اقتباس شده اند و بر اساس آن، انتخاب طرفین به منفعل شدن مقررات آمره ای منجر نخواهد بود که به لحاظ ارتباط با قضیه قابلیت اجرایی دارند.

 

بند سوم: مصادیق مسئولیت مدنی برای تعیین قانون حاکم

 

در ماده «۵ » به بعد دستورنامه رم دو مصادیقی از دعاوی مسئولیت که تعیین قانون حاکم ‌در مورد آن ها، حکم خاصی دارد و به طور کلی یا جزئی از قاعده مبنا (حکومت قانون محل ورود خسارت) تبعیت نمی کند، ذکر شده است. در این بند، مصادیقی که می‌توانند با تجارت الکترونیکی ارتباط یابند، بررسی می‌شوند.

 

الف) قانون حاکم بر مسئولیت در قبال محصول

 

نظریه های مختلفی درباره قانون قابل اعمال بر مسئولیت غیر قراردادی ناشی از محصول ارائه شده و دستورنامه رم دو، در صدد انتخاب راه حل های منطقی از میان این نظریه هاست. در شرایطی که مقررات کشورمان در خصوص موضوع ساکت است، بررسی موضع حقوق اتحادیه اروپا می‌تواند در راهنمایی تجار و مصرف کنندگان ایرانی و نیز ارائه راهبردهای مناسب برای قانون گذاری مفید باشد.

 

ماده «۵ » دستورنامه رم دو به موضوع مسئولیت در قبال محصول اختصاص دارد. این ماده، قواعد زیر را برای تعیین قانون حاکم درباره این نوع از مسئولیت مقرر می‌دارد. از حیث اجرا، این قواعد، به ترتیب بر دیگری تقدم (اولویت) دارند.

 

 

در این میان، یک اجتماع سیاسی نه یک گروه خانوادگی است و نه یک گروه حرفه ای خاص و نه یک کاست ویژه، بلکه مجموعه ای است متنوع از ‌گروه‌های حرفه ای، کاست ها و خانواده های متفاوت از هم که مهمترین ویژگی اجتماعی آن برخورداری از نوعی اتحاد و همبستگی عقلانی ارادی است. ‌به این معنا در اجتماع سیاسی، ما شاهد همبستگی ‌گروه‌های اجتماعی ثانویه هستیم. در این اجتماع سیاسی، اقتدار خاصی مجزا از سایر اقتدارات دیده می شود، به طوری که اقتدار آن تابع هیچ اقتدار بالاتری نیست.

 

گزاره کوبنده دورکیم مبنی بر این که در اجتماع سیاسی اقتدار آن تابع هیچ اقتدار بالاتری نیست، بیانگر این است که برای دورکیم دولت فقط و فقط یک زائده پیرامونی ولی مهم برای اجتماع سیاسی است و بس. از این جهت چند تز بعدی دورکیم در این باره به تثبیت یک نظریه سیاسی اخلاقی حقوقی با محوریت اجتماع سیاسی بر فراز دولت و در نتیجه دولت در فرود اجتماع سیاسی می‌ انجامد.

 

اما دولت ضمن نسبتی که با اجتماع سیاسی برقرار می‌کند؛ تبدیل به کارگزاری برای اعمال حاکمیت مقتدرانه یک اجتماع سیاسی می شود و به عبارتی دولت تجلی قدرت اجتماع سیاسی است و نه برعکس. در این نسبت، دولت فقط یکی از گروهه های اجتماع سیاسی است ؛ اما برترین گروهه ای است که می‌تواند به نمایندگی اجتماع سیاسی اعمال حاکمیت و اقتدار کند. به بیان دیگر اجتماع سیاسی خود یک گروهه کامل است که دولت گروه برتر آن است. چنان که دورکیم در این مورد می‌گوید: «باید اصطلاحات ویژه ای برای واقعیت هایی متفاوت همچون جامعه و یکی از تشکیلات آن داشته باشیم، کارگزاران قدرت حاکم را به طور خاص تر دولت می نامیم، و جامعه ی سیاسی به گروه پیچیده ای می گوییم که دولت، تشکیلات بالا دست آن است»^[۹۵].

 

‌بر اساس این گزاره اخیر است که در ادامه بحث، دورکیم تبیین می‌کند که رابطه سیاسی اجتماعی و به همان اندازه رابطه های اخلاقی حقوقی دولت و اجتماع سیاسی چگونه باید باشد. اما رابطه دولت و اجتماع سیاسی بیشتر یک رابطه دو سویه در قالب رابطه دولت– شهروندی است و البته با معادله حقوق و تکالیف برابر. مبنای این معادله ورابطه نیز چیزی نیست جزاصول اخلاق مدنی. تجلی این اخلاق مدنی را می توان در قالب پارلمان های ملی منطقه ای محلی، نمایندگی سیاسی، تصمیم گیری‌های دموکراتیک و سیاست گزاریهای مشارکتی دید. ‌بنابرین‏ پارلمانها و فرایندهای سیاسی گفته شده را بیشتر باید به عنوان ارگان‌های محلی شده یک اجتماع سیاسی دانست. ‌در مورد سایر هیأتهای اجتماعی مشورتی نیز به همین ترتیب باید گفت که این ها نیز نوعی ارگان محلی اجتماع سیاسی هستند.^[۹۶]

 

مبحث چهارم- اخلاق سکولار

 

سؤال اساسی که باید به آن پاسخ داد عبارت است از این که اخلاق مورد نظر دورکیم، اخلاقی دینی است یا سکولار؟ اخلاق، در جامعه شناسی اخلاقی دورکیم، اخلاق دینی است یا اخلاق سکولار؟ برای پاسخ دادن به اینکه دورکیم مدعی اخلاقی دینی بوده یا اخلاقی سکولار، باید ابتدا به بررسی مفهوم هر یک بپردازیم تا بتوانیم جایگاه دورکیم را در آن میان بیابیم. آنچه در این قسمت بیان می شود در پاسخ به دو سؤال است، اینکه دورکیم مدعی اخلاق دینی است یا لاییک ؟ پرداختن ‌به این مسأله مستلزم دقت در مفهوم لاییک و سکولار نیز می‌باشد ، از آن رو که دورکیم سعی در طراحی اخلاقی لاییک داشته این مسأله را نیز بررسی می‌کنیم که آیا درست است بگوییم اخلاق مدنظر او لاییک بوده و نه سکولار ؟ آیا این یک اختلاف در کاربرد واژگان لاییک و سکولار نیست؟

 

گفتار اول- اخلاق دینی

 

بند اول – تعریف اخلاق دینی:

 

اخلاق دینی، اخلاقی است که از افراطی ترین تعریف آن گرفته تا عرفی ترین آن، اخلاقی است که از منشأ الهی برخوردار بوده و جنبه ی قدسی داشته باشد، معیار و محک تعیین امر اخلاقی نزدیکی آن به امور روحانی و دینی است. میزان تشخیص امر اخلاقی درجه ی قدسی و ماورایی بودن آن است. اخلاق دینی اخلاقی می‌باشد که برخاسته از دین و برخوردار از نرم ها و مشخصه‌ های دینی است. در اخلاق دینی، امور اخلاقی، الزاماًً منوط به توجه به امری قدسی ‌و متعالی در هستی، وموکول به خداباوری، آخرت گرایی، اعتقاد ‌به این یا آن پیامبر وامام، ‌و قائل بودن به دین و مذهب خاصی است. اخلاق دینی تعاریف متفاوتی می‌تواند داشته باشد از جمله اینکه: «اخلاق دینی، معتقد است مفاهیم اخلاقی وقتی تعریف می‌شوند که در آن ها اسمی از خدا و زندگی پس از مرگ باشد».^[۹۷]

 

در این تعریف، که می‌تواند افراطی ترین تعریف از اخلاق دینی باشد، کار درست، کاری است که انسان را به خدا نزدیک کند یا در زندگی پس از مرگ موجب سعادت انسان شود. البته مفاهیم خدا و زندگی پس از مرگ به طور جداگانه یا همزمان می‌توانند در این نوع تعریف بگنجند. چون خدا و زندگی پس از مرگ، عمیق ترین مفاهیم دینی هستند، پس این تعریف، دینی ترین تعریف از اخلاق است. در این تعریف، از خدا بیش از زندگی پس از مرگ استفاده می شود. گاه بحث امر و نهی خدا مطرح است، اینگونه که کار درست، کاری است که خدا به آن امر کرده باشد.گاه مفهوم اراده و کراهت خدا و گاه مفهوم خشم و خشنودی خدا مطرح است. ‌بنابرین‏ در این تعریف اگرچه نحوه استفاده از وجود خدا متفاوت است، اما وجه مشترک همه آن ها این است که لفظ خدا یا زندگی پس از مرگ در همه آن ها وجود دارد. اگر بخواهیم از این تعریف افراطی قدری بکاهیم، باید گفت؛ اگر خدا نباشد، هر کاری مجاز است. در این تعریف تنها به طور مستقیم از خدا و زندگی پس از مرگ یاد نمی شود.

 

حتی تعریف دیگری که می توان از اخلاق دینی داشت این است که تنها، نقش راهنما برای خدا قایل باشد. اخلاق دینی را شامل اخلاقی بداند که متکی به راهنمایی دستورات دینی است: «خدا و زندگی پس از مرگ را نه در اصل تعریف و نه در مصداق آن، بلکه معتقد است چون عقل انسان ناقص است و نمی تواند فهرستی از کارهای درست و نادرست را تهیه کند، ‌بنابرین‏ مجبور است برای این کار از خدا کمک بگیرد»^[۹۸]. این دیدگاه می‌گوید اگر خدا نبود، انسان هرگز نمی توانست همه اعمال خوب و بد دنیا را فهرست کند. ‌بنابرین‏ بود و نبود خدا در درست یا نادرست بودن کارها تأثیری ندارد، بلکه وجود خدا فقط در تشخیص کارها دخیل است. بعبارتی خدا به ‌عنوان معیار، شاخصی است برای شناخت مسأله ی اخلاقی و امر اخلاقی را با توجه به رنگ خدایی داشتن آن می توان شناخت. او تنها یک راهنما برای شناخت کار هاست، اما در تعیین سرنوشت اعمال نقشی ندارد.

 

در نگرشی دیگر از اخلاق دینی، خدا حتی برای شناخت اعمال نیز نیاز نیست، «عقل ما می‌تواند بدون نیاز به خدا و اتصال به آن از طریق پیامبران، فهرست خوبی ها و بدی ها را تنظیم کند، تنها نقطه اتصال به خدا این است که اگر خدا و زندگی پس از مرگ نباشد، انسان انگیزه ای برای انجام اعمال اخلاقی ندارد، ‌بنابرین‏ خدا، ضمانت اجرایی برای اخلاقی زیستن است»^[۹۹].

 

بند دوم – امکان شناسی مفهومی اخلاق دینی

 

هر چند که موضوع تحقیق در ارتباط با کفار خارجی نیست، اما از آنجا که در منابع اسلامی از کفار حربی فراوان یاد شده و گاهی بر برخی از کفار داخلی، حربی اطلاق شده در این جا لازم است به صورت مختصر به تعریف کفار حربی و کفار معاهد بپردازیم.

 

الف ) کفار حربی

 

« حرب» کلمه ای عربی به معنای جنگ است؛ و اصطلاح « دارالحرب» به کشوری گفته می شود که نه تنها احکام اسلام در آن اعمال نمی شد بلکه آن کشور در حال جنگ یا در صدد جنگ با کشور اسلامی است و از آنجا که چون کافر حربی رفتاری خصمانه با حکومت اسلامی دارد اگر به دارالاسلام بیاید جان و مالش از تعرض مصون نیست، مگر با بستن پیمان و دست برداشتن از رفتار خصمانه خویش، یعنی با ذمه یا در امان در آمدن.با این مقدمه می توان گفت این تصور که کفار حربی می‌توانند به عنوان اقلیتی در کشور اسلامی ساکن باشند، تصوری نادرست است. چرا که لازمه سکونت آنان در کشور اسلامی، التزام به مقررات جامعه اسلامی است و این التزام با حربی بودن او سازگار نیست، چون رفتار خصمانه با التزام به احکام اسلامی تعارض دارد. حتی با فرض سازش نیز می توان گفت کفار حربی امکان زندگی درکشور اسلامی را ندارند، زیرا جان و مال و آنچه متعلق به آنان است از تعرض افراد دیگر مصون نیست.

 

اما از آنجا که وجود کفار حربی در کشور اسلامی امری ممکن است، نکاتی چند ‌در مورد رفتار با آنان بیان می شود :

 

الف. کافر حربی هیچ گونه ارتباطی با دولت اسلامی ندارد، یعنی نه حقوقی در برابر دولت دارد و نه دولت حقوقی در برابر او دارد و از طرفی ورود وی به کشور اسلامی ممنوع است، زیرا هر کافری که در کشور اسلامی قصد اقامت دائم یا موقت داشته باشد باید از دولت اجازه اقامت بگیرد و دولت به فرد حربی که رفتار خصمانه اش تداوم دارد اجازه اقامت در کشور اسلامی را نمی دهد چون کافر حربی باعث ایجاد اختلال در نظم و آسایش عمومی می شود و دولت وظیفه دارد با عوامل فساد و اخلال مبارزه کند. در صورتی که کافر حربی به طور مخفیانه و بدون مجوز وارد کشور اسلامی شود این فرد مصونیتی ندارد و تنها وقتی دولت اسلامی مسئول امنیت جانی و مالی اوست که با دولت قرار داد اقامت موقت یا دائم منعقد کند، در غیر این صورت دولت هیچ گونه مسئولیتی در برابر تعرض به وی ندارد.

 

ب. اسلام به مسلمانان توصیه ‌کرده‌است که با دشمنان خود همچون خود آنان خصمانه برخورد کنند . همه آیاتی که رفتار خصمانه با کفار را توصیه می‌کند،^[۶۶] در رابطه با کفار حربی و دشمنان مسلمانان می‌باشد، و توصیه قرآنبه مسلمانان به عدم دوستی با کفار حربی و اعمال رفتاری خصمانه با آن ها به دلیل مقابله به مثل با آن ها ست. در اینجا به برخی از آیات اشاره می‌کنیم:

 

« یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَعَدُوَّکُمْ أَوْلِیَاء تُلْقُونَ إِلَیْهِم بِالْمَوَدَّهِ وَقَدْ کَفَرُوا بِمَا جَاءکُم مِّنَ الْحَقِّ یُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِیَّاکُمْ … »^[۶۷]

 

« ای کسانی که ایمان آوردید دشمن من و دشمن خودتان را به دوستی نگیرید در حالی که آن ها قطعاً به آن حقیقت که از جانب خدا برای شما آمده کافرند و پیامبر و شما را به خاطر ایمانتان از مکه بیرون می‌رانند…..»

 

« إِنَّمَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ قَاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَأَخْرَجُوکُم مِّن دِیَارِکُمْ وَظَاهَرُوا عَلَى إِخْرَاجِکُمْ أَن تَوَلَّوْهُمْ وَمَن یَتَوَلَّهُمْ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ »^[۶۸]

 

« قطعاً خداوند شما را از دوستی با کسانی باز می‌دارد که در امر دین با شما جنگ کردند و شما را از خانه‌هایتان راندند و در بیرون راندن شما یکدیگر را پشتیبانی کردند و هر کس آن ها را به دوستی بگیرد آنان همان ستمگران هستند.»

 

ج. در برخی موارد با کفار حربی نیز رفتار انسان دوستانه شایسته است. اسلام در مواردی حتی با فردی که در حال جنگ است توصیه به رفتار انسان دوستانه می‌کند.

 

د. کفاری که در جنگ با مسلمانان هستند خود نیز دارای حقوقی ویژه هستند که « حقوق در جنگ» نامیده می شود و در فقه اسلامی در این خصوص بحث مفصلی وجود دارد که در حوزه این تحقیق نمی باشد.

 

ب ) کفار معاهد

 

کفار معاهد خارجی غیر مسلمانانی هستند که حکومت آنان و یا افراد حکومت با دولت اسلامی یا مسلمانان معاهداتی بسته اند و روابط آنان بر اساس این معاهدات شکل می‌گیرد. این معاهدات محدودیت چندانی نداشته و صرفاً مبتنی بر اصول رفتاری با غیر مسلمان است و حکومت اسلامی موظف است در این گونه معاهدات بر اساس اصول پذیرفته شده اسلامی در رفتار با غیر مسلمانانی که در جنگ با کشور اسلامی نیستند. عمل کند.^[۶۹]

 

بند چهارم : قرارداد ذمه

 

۱-۴ – تعریف قرار داد ذمه

 

«ذمه» در لغت به معنی پناه دادن است. در نظام حقوقی اسلام برای ایجاد اتحاد و همبستگی ملی و هم کاری و تعاون بین جامعه اسلامی و ‌گروه‌های غیر مسلمان مستقر در قلمرو حکومت اسلامی قرار داد مخصوصی تحت عنوان«ذمه» پیش‌بینی شده که از نظر ماهیت و آثار حقوقی در مقایسه با پیمان های بین‌المللی عصر حاضر و رفتاری که با بیگانگان و اقلیت ها معمول می‌گردد بسیار جالب توجه است.

 

افراد و ‌گروه‌های غیر مسلمان که خواهان اقامت در سرزمین هایاسلامی می‌باشند می‌توانند با بهره گرفتن از عقد قرار داد «ذمه» از مزایای حقوقی و ازادی های شایسته مقام انسانی آن بهره مند گردند.

 

مقصود اصلی از تشریع این پیمان ایجاد محیط امن و تفاهم و زندگی مشترک و همزیستی مسالمت آمیز بین فرقه های مختلف مذهبی در داخله قلمرو حکومت اسلامی است.^[۷۰]

 

روی همین اصل انعقاد قرارداد «ذمه» بر اساس اراده آزاد طرفین و توافق کامل آن ها صورت می پذیرد و از این رو با حقوق و مزایای تحمیلی که در قوانین بین‌المللی معاصردرباره بیگانگان واقعیت ها منظور می‌گردد تغایر کامل دارد.

 

بدیهی است مفهوم آزادی در این مورد بدان معنی نیست که هر فرد غیر مسلمانی بتواند بدون امضاء قرارداد«ذمه» مانند ذمیان در سرزمین های اسلامی زندگی نموده و از حقوق اجتماعی جامعه مسلمین بهره مند باشد زیرا این نوع آزادی در عین این که مستلزم اجحاف و تضییع حقوق مسلمانان می‌باشد اصولاً با هیچ قاعده و قانونی سازگار نیست.

 

منظور از آزادی اراده در برابر حق امضاء قرارداد «ذمه» این است که هر فرد غیر مسلمان که واجد شرایط قرارداد «ذمه» باشد می‌تواند- بی آنکه کوچک ترین اجبار و تحمیلی در میان باشد- در این پیمان مشترک شرکت نماید و یا قلمرو حکومت مسلمین را ترک گفته و به سرزمین دیگری که مایل با قامت در آن می‌باشد هجرت کند.

 

با توجه به مسائل مذکور در بالا که نظریه های مبتنی بر آگاهی را اساس مدعای خود قرار­داده‌اند. شق ثالثی نیز در این خصوص- غیر از معیار ذهنی و عینی محض- وجود دارد که ترکیبی از معیار نوعی و شخصی می‌باشد. که برخلاف دو معیار قبلی که هریک جداگانه به مفهوم آگاهی تأکید فراوانی دارند، به مسئولیت مرتبط با نتایج حاصل از فعل، توجه ویژه‌ای دارد.

 

قائلین ‌به این نظریه در تفسیر نوعی از قابلیت پیش ­بینی داشتن و جلوگیری از ضرر و زیان، معتقدند که باید به صورت اختصاصی و موردی نگریسته­شود که یک فرد متعارف و معقول اجتماع، آیا قادر بوده تا نوع زیان را پیش ­بینی نماید تا از این طریق بتواند از بروز آن جلوگیری نماید یا خیر. با این وجود، چنین تفسیری از قابلیت پیش ­بینی داشتن ضرورتاً بدان معنا نیست که فرد واقعاً از امکان این­که سبب نتیجه‌ای مشابه گردد، آگاه باشد. در تفسیر شخصی از قابلیت پیش ­بینی داشتن، توانایی برای پیش ­بینی و ممانعت به عمل آوردن از بروز نتایج زیانبار (تحت عنوان قابلیت‌های متداول) که افراد مسبب به صورت مرسوم و عادی قادر به پیش ­بینی و جلوگیی از آن بوده‌اند، قابل بهره ­برداری است؛ لذا هر گونه توانایی برای مسئول قلمداد نمودن فرد، مدنظر نیست، بلکه بایستی این توانایی به صورت متداول و مرسوم در هر فردی موجود باشد.^[۱۲۸]

 

همان­گونه که ملاحظه می‌گردد قائلین ‌به این نظریه نه معیار نوعی و نه معیار شخصی صرف را پذیرفته‌اند. بلکه معیاری قابل انعطاف که با توجه به شرایط و اوضاع و احوال و خصوصیات خود شخص قابل تغییر است، را ارائه کرده‌اند.

 

به عبارت دیگر بر طبق این معیار تمییز ضرر پیش ­بینی نشده داوری انسان متعارف و آگاه در شرایطی است که حادثه رخ داده­است. البته اگر مرتکبف آگاه از نتایج زیانبار باشد، در برابر آثار آن ضامن است.

 

در حقوق امریکا، دادگاه‌ها در غالب موارد ضابطه نوعی را با تشخیص ضرر قابل پیش ­بینی پذیرفته‌اند. البته در حقوق امریکا عوامل دیگری نیز در خصوص زیانی که قابل جبران است، نیز ذکر گردیده­است که در ذیل به صورت مختصر به آن‌ ها اشاره خواهیم­نمود.

 

بند سوم: سایر عوامل مؤثر در تعیین ضرر قابل پیش ­بینی

 

قاعده قابلیت پیش ­بینی ضرر در ابعاد مختلف دیگری نیز قابل بررسی است؛ نخست این­که این قاعده بر مبنای مفهومی استوار است که در آن تعیین ارادی بودن فعل، بستگی ‌به این نکته دارد که نتایج عمل انجام شده، قابلیت پیش ­بینی را داشته­باشد.^[۱۲۹] مفهوم مذکور خود به عنوان بخشی از یک دیدگاه گسترده‌تری است که عنوان می‌دارد: «عادی‌ترین فرد بشری قواعد احتیاط را که به طور کلی بر مبنای پیش ­بینی نتایج یک فعل بنیان نهاده شده مدنظر قرار می‌دهد».^[۱۳۰] طرفداران این دیدگاه این­گونه استدلال می‌نمایند که گرچه بدون در نظر گرفتن قوانین و مقررات رایج حقوقی، مردم اغلب ‌در مورد افعال اشخاص این­گونه می‌نگرند که هرکس می‌باید عواقب و نتایج اعمال خویش را پیش ­بینی نماید، ‌بنابرین‏ این قاعده، طبیعی و عادلانه^[۱۳۱] محسوب می‌شود که میزان مسئولیت حقوقی می‌بایست مبتنی بر قابلیت پیش ­بینی طرف از نتایج افعالش باشد.^[۱۳۲]

 

به واقع می‌توان گفت گسترده‌ترین توجیه که برای این قاعده عنوان شده­است، مبتنی بر عملکرد آن در تخصیص ریسک به گونه‌ای متعارف و منطقی است. بنیادی‌ترین هدف در این خصوص این است تا برای طرفین جهت محاسبه ریسک‌هایی که مرتکب خواهند شد و نیز احتمال مسئولیتشان، امکان پیش ­بینی فراهم آید. مثلاً زمانی که قراردادی منعقد می‌شود، اگر یکی از طرفین، زیان یا خسارت خاصی را پیش ­بینی نماید، این امکان پیش ­بینی مورد توجه قرار خواهد گرفت. در این مورد طرف مذکور می‌تواند بر اساس اصول جاری، که از طریق مستثنی­نمودن یا کاهش دادن احتمال مسئولیت، تحصیل بیمه، افزایش میزان سودی که از قرارداد به دست­می‌آید یا حتی سرباز زدن از بستن قرارداد است، از گسترش بیشتر زیان جلوگیری به عمل آورد. چنین اختصاص ریسکی به عنوان نشانه‌ای از قاعده قابلیت پیش ­بینی ضرر، سازگار با بسیاری از اهداف و ماهیت‌های قراردادها است^[۱۳۳] و این­که طرف ناقض قرارداد، تنها به میزان مسئولیت خود در قلمروی قرارداد انعقادی مسئول تلقی می‌گردد.^[۱۳۴]

 

در نهایت می‌توان گفت این­گونه نگرش قاعده قابلیت پیش ­بینی ضرر، به عواقب و نتایج افعال ارادیف موجب ترغیب افراد به فعالیت‌های تجاری^[۱۳۵] از یک سو و کارآمدی اقتصادی را از سوی دیگر به همراه داشته­است.^[۱۳۶] به تعبیری دیگر آثاری که از نتایج این قاعده حاصل می‌گردد، سبب اطمینان فعالان اقتصادی از فعالیت‌های اقتصادی خویش و به تبع، رونق اقتصادی را به همراه می‌آورد.

 

‌بنابرین‏ بر مبنای معیار مذکور، نه­تنها این قاعده (قابلیت پیش ­بینی ضرر)، طرفین قرارداد را برای مدیریت ریسک‌های احتمالی آماده ساخته و با ساز و کار انعقاد و اجرای قراردادها همراه­است،^[۱۳۷] بلکه چنین ریسک‌هایی را از طریق حمایت طرفین قرارداد و کاهش احتمال ورود خسارات غیرمعمول و بیش از اندازه در آینده نیز تحت پوشش خود قرار می‌دهد.^[۱۳۸] چنین قابلیتی در جهت پیش­برد رونق اقتصادی به گونه‌ای دیگر نیز قابل بیان است، بدین صورت که قابلیت مذکور که در عرف تجاری پذیرفته شده، موجب کاهش هزینه معاملات از ره­گذر ملزم­نمودن طرفین به قرارداد و عدم نقض تعهد میان طرفین قرارداد شده و نیز هزینه های اثباتی خواهان را ‌در مورد عواقب نقض واضح- در مواردی که خوانده از میزان و نحوه آن آگاهی دارد- می‌کاهد.^[۱۳۹]

 

1. 1. ۳ Phenomenology ↑

 

1. 1. ۴ Existentialism ↑

 

1. 1. ۱ Brieitbart , Gibson, Poppito & Berg ↑

 

1. 1. Yalom ↑

 

1. 1. Van – Deurzen – Smith ↑

 

1. 1. Corey ↑

 

1. 1. Martin Heidegger ↑

 

1. 1. Jean Paul Sartre ↑

 

1. 1. Rollo May ↑

 

1. 1. James Bugental ↑

 

1. 1. Irvin Yalom ↑

 

1. 1. Smith ↑

 

1. 1. ۳ Corsini ↑

 

1. 1. Viktor Frankl ↑

 

1. 1. Alfried & Britt ↑

 

 

1. 1. Gould & Clum ↑

 

1. 1. Lantz & Gregoire ↑

 

1. 1. Alive ↑

 

1. 1. Inayatullah ↑

 

1. 1. Mascaro, Rosen & Morey ↑

 

1. 1. ۴ Logo therapy ↑

 

1. 1. ۵ Logos ↑

 

1. 1. ۶ Therapy ↑

 

1. 1. Pavel & Somov ↑

 

1. 1. Frankl ↑

 

1. 1. Purpose in Life ↑

 

1. 1. Logotherapy ↑

 

1. 1. ۴ Noogenic ↑

 

1. 1. ۵ Noo-dynamics ↑

 

1. 1. ۶ Paradoxical intention ↑

 

1. 1. Schulenberg ↑

 

1. 1. Erich Fromm ↑

 

1. 1. Maslow ↑

 

1. 1. Roll May ↑

 

1. 1. Krishnamurti ↑

 

1. 1. Experiential Values ↑

 

1. 1. Creative Values ↑

 

1. 1. Personal meaning ↑

 

1. 1. Implicit meaning ↑

 

1. 1. Spiritual meaning ↑

 

1. 1. Wong ↑

 

1. 1. Achievment ↑

 

1. 1. Relationship ↑

 

1. 1. Self-Acceptance ↑

 

1. 1. Intimacy ↑

 

1. 1. Fair-treatment ↑

 

1. 1. Paul Tillich ↑

 

1. 1. The Caurage to be ↑

 

1. 1. Third Force ↑

 

1. 1. Rollo May ↑

 

1. 1. Abraham Maslow ↑

 

1. 1. Sidny Jourard ↑

 

1. 1. James Bugental ↑

 

1. 1. Encounter – Group ↑

 

1. 1. Greenberg , Rice& Elliott ↑

 

1. 1. Reflective Consciousness ↑

 

1. 1. Michael Russell ↑

 

1. 1. Kiekegaard ↑

 

1. 1. Sartre ↑

 

1. 1. Maddi ↑

 

1. 1. Goldstein, Kurt ↑

 

1. 1. Neher ↑

 

1. 1. Abraham Lincoln ↑

 

1. 1. Albert Einstein ↑

 

1. 1. William James ↑

 

1. 1. Laas ↑

 

1. 1. Client Centred therapy ↑

 

1. 1. Thorne ↑

 

1. 1. Nondivective therapy ↑

 

1. 1. ۱ Actualizing tendency ↑

 

1. 1. ۲ Organismic valuing process ↑

 

1. 1. ۳ Fully functioning ↑

 

1. 1. ۴ Conditions of worth ↑

 

1. 1. ۵Locus of evaluation ↑

 

1. 1. ۶Self-structure ↑

 

1. 1. Joseph ↑

 

1. 1. phenomenological world ↑

 

1. 1. genuineness ↑

 

1. 1. unconditional positive regard ↑

 

1. 1. empathic ↑

 

1. 1. spontaneity ↑

 

1. 1. openness ↑

 

1. 1. authenticity ↑

 

1. 1. ۱ Empathy ↑

 

1. 1. ۲ Aesthetic perception ↑

 

1. 1. Davis ↑

 

1. 1. Landsberg ↑

 

1. 1. ۵ Greek ↑

 

1. 1. ۱Sympathy ↑

 

1. 1. Edward Tichner ↑

 

1. 1. Baron – cohen & Wheelwright ↑

 

1. 1. Bjorkqvist , Osterman & Kaukiainen ↑

 

1. 1. ۵ Pigman ↑

 

1. 1. ۶ Sigmund Freud ↑

 

1. 1. ۵ Psychoanalysis ↑

 

1. 1. ۶ Therapeutic alliance ↑

 

1. 1. ۷ Treatment outcomes ↑

 

1. 1. ۸ Counselors ↑

 

1. 1. ۹ Psychologists ↑

 

1. 1. ۱۰ Medical Professionals ↑

 

1. 1. Pigman ↑

 

1. 1. Jolliffe & Farrington ↑

 

1. 1. Preston & De Waal ↑

 

1. 1. Dadds ,Hunter , Hawes & et al . ↑

 

1. 1. Blair ↑

 

1. 1. ۱ Ethology ↑

 

1. 1. ۲ Cognitive Neuroscience ↑

 

1. 1. ۳ Psychiatry ↑

 

1. 1. Decety & Jackson ↑

 

1. 1. Rieffe , Ketelear & Wiefferink ↑

 

1. 1. Sousa , McDonald , Rushby , Li & Dimoska ↑

 

1. 1. Ali , Amorim & Chamorro-Premuzic ↑

 

1. 1. Pranis ↑

 

1. 1. Chlopan , McCain ,Carbonell & Hagen ↑

 

1. 1. Shechman ↑

 

1. 1. Rieffe , Ketelear & Wiefferink ↑

 

1. 1. Karniol , Gabay , Ochion & Harari ↑

 

1. 1. Landsberg ↑

 

1. 1. ۱۴ Encyclopedia britannica ↑

 

1. 1. ۱۵ Desires ↑

 

1. 1. Kramer , Mohamma , Donamayor , Samii & Munte ↑

 

1. 1. Williams & Stickley ↑

 

1. 1. ۲ Process ↑

 

1. 1. ۳Person – centered therapy ↑

 

1. 1. ۴ Sensitive ↑

 

1. 1. ۵ Struggles ↑

 

1. 1. Schnur & Montgomery ↑

 

1. 1. ۷ Eampathy ↑

 

1. 1. ۸ Self control ↑

 

1. 1. ۹ Goleman ↑

 

1. 1. ۱۰ Borba ↑

 

1. 1. Watson ↑

 

1. 1. ۲ Detached ↑

 

1. 1. ۳ Bored ↑

 

1. 1. ۴ Interruptions ↑

 

1. 1. ۵ Advisements ↑

 

1. 1. ۶ Reassurance ↑

 

1. 1. ۷ Wymm & Wynn ↑

 

1. 1. Mercer , Neumann , Wirtz , Fitzpatrick & Vojt ↑

 

1. 1. Schnur & Montgomery ↑

 

1. 1. ۱۰ Emotional responsivity ↑

 

1. 1. Hoffman ↑

 

1. 1. Shamay-Tsoory , Aharon-Peretz & Perry ↑

 

1. 1. Kellett , Humphrey & Sleeth ↑

 

1. 1. ۱Plight ↑

 

1. 1. Fontenelle , Soare , Miele & et al. ↑

 

1. 1. Lizarraga , Lizarraga , Ugarte , Cardelle-Elawar , Iriarte & Baquedano ↑

 

1. 1. Hay ↑

 

1. 1. Del Barrio , Aluja & Garcia ↑

 

1. 1. Offerman-Zuckerberg ↑

 

1. 1. Davis ↑

 

1. 1. ۹ Altruistic ↑

 

1. 1. Batson & Shaw ↑

 

1. 1. Findlay , Girardi & Coplan ↑

 

1. 1. ۱۱Expression recognition ↑

 

1. 1. Derntl ,Finkelmeye , Toygar & et al . ↑

 

1. 1. D’Ambrosio ,Olivier , Didon & Besche ↑

 

1. 1. ۱۵ Cohesion ↑

 

1. 1. Henry, Sager & Plunkett ↑

 

1. 1. Anderson & Keltner ↑